Философия в. с. соловьева и с. н. трубецкого — для студента

Продуктивные идеи философского учения о всеединстве В. С.

Соловьева в дальнейшем разрабатывались его последователями, к которым относятся Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944), Павел Александрович Флоренский (1882—1937), Лев Платонович Карсавин (1882—1952) и Владимир Францевич Эрн (1882—1917).

Они не были простыми апологетами В. С. Соловьева. Относясь критически к ряду положений своего учителя (мистицизм, пантеизм, трактовка Софии как вечной женственности, теократическая утопия), философы школы всеединства сумели творчески развить идеи положительного всеединства применительно к конкретным сферам не только философского знания, но социальной и духовной жизни, истории.

Философия хозяйства С. Н. Булгакова. Большая роль в становлении школы всеединства принадлежала С. Н. Булгакову, который прошел сложный духовный путь от экономиста-социалиста до философа-идеалиста, и далее — до священника и религиозно-философского мыслителя. Большинство исследователей выделяют три этапа его эволюции:

• • легальный марксизм (1896—1900);
• • религиозная философия (1901 — 1918);
• • богословие (с 1919 г.).

Для понимания эволюции философии всеединства, имеют значение такая работа С. Н. Булгакова, как «Философия хозяйства», в которой он не только разрабатывал идеи, выдвинутые основоположником философии всеединства, но, и это самое главное, весьма продуктивно применил их для осмысления хозяйственной сферы жизни.

Проблема хозяйства осмысливается С. Н. Булгаковым с двух точек зрения.

Во-первых, с точки зрения критического подхода к господствующим в науке концепциям хозяйственной деятельности. Политическая экономия критикуется им за выражение исторического духа эпохи — экономизма и приверженность к излишнему прагматизму.

Булгаков пишет, что «она есть дитя капитализма» и по сути дела обслуживает и оправдывает этот строй.

Во-вторых, хозяйство осмысливается с религиозно-философской точки зрения. Булгаков предпринял попытку преодолеть непродуктивный отход политической экономии от философии, оригинально соединив в философии хозяйства философию и теорию экономики.

В «Философии хозяйства» не рассматриваются конкретные понятия экономической теории, такие как капитал, деньги, цена, товарообмен. Основными вопросами здесь становятся: «смысл хозяйства», «Бог и хозяйство», «субъект хозяйства», «как возможен труд», «мир как хозяйство», «свобода и хозяйство».

Экономические проблемы поднимаются до уровня философии — целостной философии хозяйства.

Хозяйство определяется Булгаковым предельно широко как «борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм»[1].

Основой жизни, рассматриваемой с хозяйственной точки зрения, является трудовая деятельность, в которой реализуется живая связь между человеком и природой, между субъектом и объектом.

Труд понимается Булгаковым не в его узком экономическом смысле, а как основополагающий феномен жизни: «Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится»[2].

Подлинным субъектом хозяйства выступает не отдельный человек, а все человечество в целом в своем отношении к природе как к объекту хозяйствования.

Поиски смысла жизни в философии Е. Н. Трубецкого. Со всей полнотой мировоззрение Е. Н. Трубецкого выражено в его работе «Смысл жизни», которую он начал писать во время Первой мировой войны, а издал в самый разгар гражданской войны. Это время осознавалось им как «мировая бессмыслица».

В условиях потери смысла жизни и ее обесценивания Е. Н.

Трубецкой написал книгу, темой которой стали поиски смысла жизни и ответа на им же поставленный вопрос: «Не безумие ли утверждать, что есть смысл и есть Бог, когда окружающий мир дает столь неотразимые доказательства своего бессмыслия и безбожия?»

Поиск смысла жизни как положительной и общезначимой ценности — это поиск и нахождение Бога. Наша мысль должна не только вознестись к Богу как к вечному смыслу, но и воплотить этот вечный смысл во временном процессе. Большое внимание Е. Н.

Трубецкой уделил так называемой теодицее (от греч. theos — Бог и dike — справедливость), т.е. оправданию Бога за совершающееся в мире зло.

Саму жизнь он понимает не просто как земное временное существование, а как вечную жизнь с Богом и в Боге, что и должно быть целью и смыслом земного бытия человека.

Суммируя общий смысл своего учения о смысле жизни, Е. Н. Трубецкой писал, что Бог существует независимо от мира и над миром. Но и мир существует независимо от Бога, потому что Бог как Творец мира хотел, чтобы мир был свободным и воссоединился с ним только на основе свободы.

Свобода человека — эго «возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, свобода выбора между жизнью и смертью»[3].

Философия символа. Г1. А. Флоренский был разносторонне одаренным человеком и сочетал в себе качества ученого, философа, богослова, поэта, лингвиста, искусствоведа, инженера-изобретателя. Недаром его называли русским Леонардо да Винчи.

Развивая концепцию всеединства, заложенную в русской мысли

В. С. Соловьевым, он стремился к синтезу богословия, философии и науки.

Главная идея книги «Столп и утверждение истины» состоит в обосновании мысли о том, что именно всеединство — основной принцип бытия. Сущностью всеединства у Флоренского является любовь, создающая и скрепляющая единство.

В центр философских исканий в позднем творчестве Флоренского ставится проблема символа и символичности.

В символе объединяются два мира — тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает. Он поясняет, что символы не есть что-то условное и произвольное, поскольку создаются духом по определенным законам и несут в себе духовную энергию.

Символы возникают, рождаются в человеческом сознании, но они нс сочиняются, а воспринимаются: определенное духовное содержание выкристаллизовывается в сознании в форме символов.

Слово — новая реальность в мире, в которой сплетаются энергии познающего субъекта и познаваемого объекта.

Подводя итог, можно сказать, что в работах Флоренского по осмыслению символа философская онтология символа соединена с богословием.

Булгаков умер от рака горла в эмиграции, П. А. Флоренский был заключенным одного из самых страшных лагерей на Соловецких островах и впоследствии расстрелян, Л. П. Карсавин умер в лагере под Интой, В. Ф.

Эрн умер совсем молодым.

Источник: https://studme.org/150408/filosofiya/filosofiya_vseedinstva_veke

Философия В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого

⇐ ПредыдущаяСтр 48 из 101Следующая ⇒

Крупным представителем религиозной философии XIX в. является Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). По словам С. Н. Булгакова, его философия – «самый полнозвучный аккорд» в истории отечественной философской мысли.

Великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими нитями с отечественной культурой. На эти связи повлияло прежде всего семейное воспитание. Он – сын выдающегося историка России С. М. Соловьева. По материнской линии Соловьев – родственник Г. С.

Сковороды, а по отцовской – происходил из духовного звания. Его дед был священником, законоучителем в Московском коммерческом училище.

Предпосылки соловьевской «философии всеединства», или «универсального синтеза», содержались в русской философии 30–40‑х гг. XIX в., в идеях соборности и «всецелого разума» А. С. Хомякова, «цельности духа» И. В. Киреевского.

Главным своим делом Соловьев считал приведение христианства «в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму».

Это сознавалось им не только как устремленность собственной отвлеченной мысли, но и как важная духовно‑нравственная задача, соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.

Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний – 1874–1881 гг., называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком Киреевскому и Хомякову (идея «цельного знания», критика одностороннего рационализма и эмпиризма).

В это время Соловьев разрабатывает свою нравственную философию, развивает историософские идеи.

Ранние произведения Соловьева: «Кризис западной философии против позитивистов» (1874), незавершенная работа «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» (1880) – связаны с обоснованием синтеза религии, философии и науки.

Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма.

Средства для этого Соловьев пытался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.

Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между философией и богословием.

Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве «четвертой ипостаси», добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога.

Софиологические построения Соловьева – это поиски идеала и потенциального единства человечества, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме «Три свидания» (1898), других сочинениях, написанных в духе христианских пророчеств автора.

Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и универсализм. В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева – в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К.

Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени.

Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман).

Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано как реализация в истории христианского учения, – иными словами, это понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной природой.

В более конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878–1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, – идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.

В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Соловьев критикует «господство частных идей» в философии, «отвлеченные начала» – эмпиризм и рационализм, понятые как противоположности. Он, однако, оправдывает и эмпирическое и рациональное познание, одновременно утверждая возможность третьего рода познания – интуитивного.

Против точки зрения «отвлеченных начал» Соловьев выдвигает точку зрения «всецелой жизни», которая является главной целью для человека, а все остальное, в том числе и философия, должно рассматриваться лишь как средство приближения или достижения «всецелой жизни».

Частичными, или «отвлеченными», способами понимания человеком своего блага чаще всего, по Соловьеву, выступают такие нравственные принципы, как гедонизм (стремление к наслаждению) и эвдемонизм (стремление к счастью). Однако эти принципы односторонни, поскольку счастьем и наслаждением благо не исчерпывается.

Преодолевая «отвлеченные начала», человек призван стремиться к благу целостному, понимаемому как постепенное одухотворение человека через «внутреннее усвоение и развитие божественного начала». Это и образует, по Соловьеву, «собственно исторический процесс человечества», его движение к богочеловечеству.

Соответственно понимание истории как богочеловеческого процесса не может быть доступно какому бы то ни было секуляризированному ее восприятию, так или иначе толкующему человека как существо, живущее «единым хлебом». В таком случае происходит повреждение человека, замена идеала Богочеловека на человекобога.

Эта тема получила также отражение в творчестве Достоевского, что указывает на духовную близость этих двух русских мыслителей.

Вершиной творчества Соловьева является его нравственная философия, изложенная в самом крупном его труде «Оправдание добра» (1897–1899). Здесь представлены категории нравственности, основывающиеся на чувствах стыда, жалости, сострадания и благоговения. Первичным нравственным чувством при этом выступает стыд как специфическое отличие человека от животных.

Животные не стыдятся, хотя, как показывает Соловьев, чувство жалости или сострадания в зачаточном виде свойственно уже животным. Вот почему человек бесстыдный представляет собой подобие животного, тогда как человек безжалостный падает ниже животного уровня.

Отсюда причина стыда видится в том, что человек стыдится, стесняется того, что образует низший, материальный уровень его организации. И стыд, и жалость составляют основу человеческого нравственного чувства по отношению к себе подобным, равным человеческим существам.

Большое внимание Соловьев уделяет вопросу о соотношении нравственности и права. Вопреки пессимистическим трактовкам о несовместимости нравственных и правовых норм, он указывает на тесную связь между нравственностью и правом, «жизненно важную для обеих сторон».

При этом право определяется как «определенный минимум нравственности», предполагающий существование соответствующих принудительных мер для сохранения в обществе минимального добра, или порядка.

Подчеркивая необходимость построения основ государства на нравственно‑правовых началах, Соловьев указывает на то, что с этой точки зрения государство должно представлять собой «организованную жалость».

Значительная часть философской публицистики Соловьева, особенно в последний период творчества, посвящена размышлениям о мест России во всемирной истории. Он ратовал за единство России и Европы, за объединение всех трех направлений в христианстве – католицизма, православия и протестантизма.

Этим объясняется его неприятие отождествления христианства с православной религией. Между тем в «Русской идее» (1888) он выступал и против сведения русской идеи к «христианской монархической идее».

По его словам, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны».

Сущность русской идеи в представлении Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, с построением ее на началах истины, добра и красоты. Для национальной идеи «нет имен, нет званий и положений, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, зажечь».

Трубецкой выступал против превращения историко‑философского знания в демонстрацию тех или иных философских понятий или категорий. Он считал, что история философии должна быть «живой», т. е. историей конкретного живого поиска истины с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей.

Вместе с тем, по Трубецкому, философию следует изучать «в связи с общей культурой». Иными словами, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте духовной культуры.

Такая позиция, несомненно, была определена общими целями и задачами философской системы Трубецкого, получившей название конкретного идеализма.

В своей системе философских взглядов он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры.

Представление о вере как источнике, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С.

Соловьевым.

Оригинальностью отличается его учение об универсальном, соборном сознании, разработанное в результате творческого осмысления им концепции соборности А. С. Хомякова.

«Сознание, – писал Трубецкой, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным.

Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества» note 89.

Но если в славянофильском варианте соборность была связана прежде всего с учением об идеальной православной церкви, то у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздвигаются.

Человеческая личность, по его мнению, есть «цель в себе», а следовательно, и наши близкие должны быть не средством, а «целью сами по себе», они могут требовать от других признания личного достоинства. Это значит, что только в обществе человек становится признанной, самостоятельной личностью.

Вывод о соборности сознания не в последнюю очередь основывается у него на начале любви как деятельном воплощении принципа соборности.

Он определяет любовь как естественную склонность, нравственный закон и идеал, «она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему». Сначала человек ощущает естественное расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их.

Затем, по мере расширения его кругозора, он начинает понимать общее значение нравственного добра, принимает его как заповедь, чтобы, наконец, «поверить в любовь как в Божество».

⇐ Предыдущая43444546474849505152Следующая ⇒

Источник: https://stydopedya.ru/1_111113_filosofiya-v-s-soloveva-i-s-n-trubetskogo.html

Философские взгляды В.С.Соловьева и Е.Н.Трубецкого

Введение……………………………………………………………………………3

1 Политико-правовые взгляды В.С. Соловьева…………………………………4

2 Философско-правовые взгляды Е.Н. Трубецкого……………………………11

Заключение………………………………………………………………………15

Список использованных источников…………………………………………..16

Введение

Исторический период второй половины XIX – начала XX в. в истории России был ознаменован государственно-правовыми реформами 60–70-х годов XIX в., революционными событиями и политико-правовыми преобразованиями начала XX в., которые придали новый мощный стимул идейно-политическим течениям и  государственно-правовым исследованиям в русской общественной мысли.

В России в конце XIX — начале XX в.

существовало немало философски-религиозно настроенных мыслителей славянофильского настроя, затрагивавших вопросы права с позиций справедливости, в связи с религиозными заповедями, идеями нравственного совершенствования. К числу таких правоведов, сводивших правовые проблемы к моральным, относятся В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, И. А. Ильин, С. Л. Франк и др.

1 Политико-правовые взгляды 
В.С. Соловьева

Владимир Сергеевич 
Соловьев (1853–1900) оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени – право 
и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе России.

Учение о праве Соловьева 
основывается на изучении и сопоставлении 
им природы права и морали. Согласно его взглядам нравственное требование по своему содержанию неограниченно и всегда стремится к построению идеала.

Право, наоборот, носит условный характер и предполагает ограничение — в юридической области важны поступок и его результат.

Нравственный закон, предписывая должное поведение, обращен только к внутренней стороне воли индивида, а юридический закон рассматривает внешнее проявление воли — имущество, действие, результат действия и т.д.

Право требует низшей, минимальной 
степени нравственного сознания. Исполнение нравственных требований не исчерпывается, отмечал Соловьев, никакими внешними проявлениями, а позитивный закон дозволяет, предписывает, запрещает определенное правило поведения; право предполагает объективное выражение воли в совершении или недопущении каких-либо действий.

«Право — это требование реализации минимальной нравственности, то есть осуществления определенного минимального добра», — писал ученый.

Коль скоро в правовой области важна реализация правовых норм для гарантированности каких-либо благ, например, безопасности лиц в обществе, осуществления прав личности, то юридический закон непременно должен содержать в себе прямое либо косвенное принуждение.

Право, замечал Соловьев, это «принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла1». Задача права, по его мнению, заключается не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад.

Понятие личной свободы в философии 
Соловьева во многом созвучно идеям Локка, Монтескье, Канта.

Поэтому принудительный закон, охраняя и личную свободу, и общественный интерес, является «необходимым условием нравственного совершенствования».

Право в теории Соловьева 
определяется нравственностью. Обусловленность 
права нравственностью выражается в том, считал ученый, что всегда и везде ставится требование, чтобы закон был справедливым. Вместе с тем различные интересы и требования людей могут разграничиваться не только на юридических основаниях.

«Если разбойники в лесу, ограбив путешественников, оставят им жизнь, а себе возьмут только их имущество, то это, несомненно, будет разграничение интересов, — писал Соловьев, споря со сторонниками социологического направления.

— Но видеть здесь что-нибудь общее с правом можно разве только в том смысле, в котором всякое насилие есть выражение права — кулачного или права силы».

Право, согласно концепции 
Соловьева, определяется общей и 
постоянной нормой справедливости. Поэтому, утверждал он, вместе с юридической 
квалификацией интересов и требований одновременно происходит и их оценка.

Если рассматривать нравственность как оценку интересов, то право, отмечал Соловьев, должно входить в область нравственности.

На этом основании он выступал против учения Иеринга и других социологов права, утверждавших, что право — разграничение, а нравственность — оценка интересов.

Соловьев был приверженцем концепции «возрожденного» естественного права. Он считал, что нельзя оценивать какой-либо факт правовой области, не руководствуясь при этом общей идеей права, которая наполняется различным содержанием.

С изменением условий времени и места законы, замечал Соловьев, «из разумных становятся бессмысленными, из благотворительных — вредными».

Сущностью права Соловьев признавал 
«исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага2», где право — область внешняя, а интерес личности — область частная. «Общее благо» должно общим пределом ограничивать частные интересы, но оно не может их упразднять. Поэтому он выступал против смертной казни и пожизненного заключения, которые, по его мнению, противоречат существу права.

Соловьев в своем учении различал понятие сущности права (идею права) и позитивное право (закон). Закон — это «определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага», к признакам которого он относил: 1) публичность, 2) конкретность, 3) реальную применимость.

Право должно быть обеспечено, следовательно, необходимо иметь достаточно силы для реализации правовых норм, рассуждал Соловьев.

Такой силой он признавал государственную власть, содержание которой определяется деятельностью законодательной власти — власти издавать обязательные для всех законы, судебной властью — властью судить в соответствии с этими общими законами о частных делах, исполнительной властью — властью принуждать всех и каждого к исполнению законов.

Соловьев выступал против принципа разделения властей как «системы сдержек и противовесов». Он утверждал, что разобщенность и противоборство властей мешают осуществлению единой цели — «правомерному служению общему благу».

По мнению Соловьева, власть является единым началом полновластия; судебная власть подчиняется законодательной, а исполнительная — «заведует принудительным исполнением законов и судебных решений» и потому производна от первых двух.

Только в государстве 
право способно реально осуществляться и быть гарантированным. Поэтому 
Соловьев называл государство «воплощенным правом».

Таким образом, по Соловьеву, правовым принципом, определяющим деятельность государства, является не безусловная личная свобода, а условная свобода, т.е. свобода в условиях равенства.

Равенство, утверждал Соловьев, бывает двух видов: несправедливое и справедливое. Второе понимание равенства («равенство в исполнении должного») и есть право. «Справедливый должник есть не тот, который равно отказывает в уплате всем своим кредиторам, а тот, который всем им равномерно выплачивает свой долг», — писал Соловьев.

Соловьев выступал с обоснованием позитивных функций государства, которое он рассматривал как «собирательно-организованную жалость».

Каждое государство имеет целью охрану основ своего общежития, а христианское государство, за которое ратовал Соловьев, стремится еще улучшить условия существования человека в этом обществе.

Прогресс государства, по его замечанию, состоит в том, чтобы «как можно меньше стеснять внутренний нравственный мир человека и как можно вернее и шире обеспечивать внешние условия для достойного существования и совершенствования людей».

Одним из первых в России Соловьев выдвинул требование о праве каждого человека на достойное существование.

Он писал, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни для общего блага, т.е. общности большинства других людей.

Кроме нравственной цели поддержания достойного существования человека Соловьев видел в этом требовании условие существования всего общества и государства. «Правовое принуждение не принуждает никого быть добродетельным.

Его задача — препятствовать злому человеку стать злодеем (опасным для общества) только в интересе общего блага», — писал ученый.

Являясь сторонником проведения реформ в России, наделения граждан различными правами и свободами, Соловьев предлагал 
идею государства как «нравственно-органическую солидарность между простым народом и образованным классом».

Всю ответственность за ненадлежащее проведение государственных реформ он возлагал не только на правительство, но и на интеллигенцию, которая, по его убеждению, недостаточно отстаивала в России идеи права и правового государства.

В начале своего творческого пути Соловьев разделял идеи славянофилов о путях развития России, однако вскоре он выступил с их критикой в 
работах «Критика отвлеченных начал» (1880 г.), «Национальный вопрос России» (первый выпуск — 1883—1888 гг., второй — 1888—1891 гг.). Славянофилы не признавали позитивного значения права и государства для русского народа.

По мнению Соловьева, безопасность как одного человека, так и целого общества не может охраняться одним 
нравственным законом, который окажется недейственным для людей с преобладающими противообщественными настроениями.

Для согласия всех интересов, считал он, как раз и необходимы юридический закон и государство.

Одной из наиболее сложных проблем 
философии права Соловьев считал соотношение личности и общества, которые он рассматривал как два 
соотносительных логически и исторически понятия.

Вся общественная среда 
— это, по его мнению, объективное 
проявление нравственности, т.е. должных 
отношений на известной ступени 
человеческого развития.

«Действительная нравственность, — писал Соловьев, — есть должное взаимодействие между единоличным лицом и его данною средою».

По своей природе, считал философ вслед за Аристотелем, человек является лично-общественным существом, и вся история представляет собой постепенное углубление и расширение этой двусторонней, лично-общественной жизни.

Оспаривая идеи других сторонников 
нравственного идеализма, Соловьев понимал природу общества и личности как единую нравственную. «Общество, — отмечал он, — есть дополненная, или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество». В обществе проявляются сознание и разум личности: людей объединяет вместе «общее предание», «общественное служение», «общий идеал».

Этим трем основным моментам лично-общественной жизни — религиозному, политическому, пророческому — в 
ходе исторического развития соответствуют, как замечал Соловьев, три последовательно выступающие ступени человеческого сознания и формы общественного строя: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, но сохраняемая в современных условиях в видоизмененной форме в семье, 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

На всех этих этапах общество проявляется как нравственное восполнение 
или осуществление личности на данном историческом этапе своего развития. Таким образом, три главные ступени 
исторического процесса, или, как называл их Соловьев, формации: родовая, национально-государственная и универсальная — тесно связаны между собой.

Причем высшая ступень всецело не отменяет и не упраздняет низшую, а только, вбирая в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною частью (например, родовой союз с возникновением государства становится его подчиненным элементом в виде семьи, в которой родственная связь не только не упраздняется, а, наоборот, углубляется; изменяется же лишь правовое значение — род перестает быть основанием независимой власти). Так Соловьев определял нравственные основы и личности, которая стремится к бесконечному совершенству, и целого общества, охранительного по своей сути, которое предоставляет человеку возможности самореализации и саморазвития.

Источник: https://www.yaneuch.ru/cat_06/filosofskie-vzglyady-vssoloveva-i-entrubeckogo/79422.1489136.page1.html

Новые статьи

Трубецкой Сергей Николаевич 

(23.7.1862, Калуга, — 29.9.1905, Петербург), русский религиозный философ, последователь и друг В. С. Соловьева, публицист, общественный деятель; князь, брат Е. Н. Трубецкого, Окончил Московский университет (1885), где с 1900 был профессором философии, в 1905 избран ректором.

Один из редакторов (1900—05) журнала «Вопросы философии и психологии». Развивая «философию всеединства» Соловьева, Т. называл своё учение «конкретным идеализмом», в отличие от идеализма отвлечённого (типа гегелевского), неспособного, по Т., объяснить переход от абсолюта к единичным вещам, обосновать ценность частных наук и опытного знания.

Центральная проблема философии у Т. — отношение познающего разума к сущему, отождествляемому в эмпиризме — с явлением, в рационализме — с идеей, в мистицизме — с духовной, сверхчувствительной реальностью. Претендуя вслед за Соловьевым на объединение рационализма, мистицизма и эмпиризма как односторонних точек зрения, Т.

считал истинным определение сущего как «абсолютного всеединства», «всеединого конкретного бытия», в котором пространственно-временное многообразие вещей и обусловливающее его логическое (идеальное) единство предстают как потенции абсолюта. Абсолют раскрывается в системе Т.

Буржуазно-либеральная деятельность Т. неоднократно критиковалась В. И. Лениным (см. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 10, с. 296—97, 300; т. 11, с. 333, 352). Соч.: Собр. соч., т. 1—6, М., 1906—12.

Лит.: История философии в СССР, т. 4, М., 1971; Чичерин Б. Н., Вопросы философии, М., 1904, с. 146—222; «Вопросы философии и психологии», 1906, кн. 81 (1), 82(2), 1916, кн. 131(1); Лопатин Л. М., Философские характеристики и речи, М., 1911, с. 157—235; Блонский П. П., С. Н. Трубецкой и философия, М., 1917.

А. П. Поляков.

Большая советская энциклопедия, 1969 — 1978 гг, в 30 томах. 

Трубецкой Сергей Николаевич

(23.07 (4.08). 1862, Ахтырка Московской губ. — 29.09 (12.10). 1905, Петербург) — философ, публицист, общественный деятель. Учился в Московском университете — сначала на юридическом, затем на историко-филологическом факультете, по окончании которого остается при кафедре философии для подготовки к званию профессора. В 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г.

приступает к чтению лекций по философии в качестве приват-доцента.

Интерес к философии возник у Трубецкого еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влияние позитивизма и нигилизма. Но вскоре, благодаря чтению сочинений немецких идеалистов, славянофилов и своего старшего друга В. С.

 Соловьева, освободился от своего юношеского увлечения.

В университетские годы круг философских интересов Трубецкого расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация «Метафизика в Древней Греции» (1890). В 1900 г. Трубецкой защищает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным профессором.

Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельности. В 1900—1905 гг. он — один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии».

Принимает деятельное участие в земском движении, становится одним из его духовных лидеров. С 1901 г.

, когда начались студенческие волнения, Трубецкой активно выступает за введение университетской автономии, то есть за наделение совета профессоров правом руководить всей жизнью университета.

После предоставления в 1905 г. Московскому университету автономии Трубецкой избирается его ректором. Однако волна беспорядков, затопившая в это время университет, поставила в трудное положение прежде всего либеральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Трубецкого — спустя месяц после своего избрания он умер от кровоизлияния в мозг.

По философским воззрениям Трубецкой близок к В. С. Соловьеву: он тоже соединял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства.

Однако при этом Трубецкой не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева центральной темой было учение о Софии, то главная работа Трубецкого посвящена теме Логоса.

И не случайно, видимо, сочинение, посвященное софиологии, осталось у Трубецкого неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учением о мировой душе, в которой платонизм соединяется с кантовской концепцией априорной формы чувственности.

Наиболее полное изложение воззрения Трубецкого получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеализмом» в отличие от отвлеченного идеализма немецкой классической философии. В качестве исходного пункта Трубецкой берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, которые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, то есть к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Согласно Трубецкому, вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем самым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и отстаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Трубецкой в то же время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса, по которым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Трубецкой, однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основные способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, который выявляет закономерную связь явлений, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Предметом веры является самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Трубецкому, есть признание «реальных независимых от нас… существ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665). При этом Трубецкой, в отличие от Соловьева, не принимает отождествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более — с вдохновением: верный православной традиции, Трубецкой остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Трубецкой не противопоставляет веру и разум, откровение и умозрение, а указывает на их единство, подчеркивая, что «понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Трубецкой главное свое историко-философское исследование посвящает греческой философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд — «Учение о Логосе в его истории» — христианскому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греческая философия, по Трубецкому, является одним из духовных истоков христианства, а не его антагонистом, причиной искажения первоначальной евангельской веры, как утверждали многие протестантские теологи. Однако при этом Трубецкой признавал известные заслуги протестантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям которого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святоотеческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Трубецкой критически относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристики взглядов Трубецкого на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его статья «О природе человеческого сознания» (1890), в которой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей истории философии, — вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Трубецкому, он остается неразрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С другой стороны, представители немецкого идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Трубецкой вслед за славянофилами пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому познанию действительности, к пониманию других людей и окружающего мира. Соборность как сущность сознания мыслится Трубецким в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Трубецкому, является существование вечно актуального сознания, то есть сознания божественной личности Творца. В конечном счете соборность — это некое совершенное общество, «метафизический социализм», то есть идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Там же. С. 593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Трубецкому, тоже нельзя считать присущей только индивидуальному сознанию. Существует некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Трубецкому она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его психической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм.

Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Трубецкой убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Трубецкого, здесь источник его деятельной энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности.

Источник: https://runivers.ru/philosophy/lib/authors/author3200/

С. Трубецкой — Философия

 Интерес к философии возник у Трубецкого еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влияние позитивизма и нигилизма. Но вскоре, благодаря чтению сочинений немецких идеалистов, славянофилов и своего старшего другаВ. С. Соловьева, освободился от своего юношеского увлечения. 

В университетские годы круг философских интересов Трубецкого расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация «Метафизика в Древней Греции» (1890). В 1900 г. Трубецкой защищает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным профессором. 

Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельности. В 1900—1905 гг. он — один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии».

Принимает деятельное участие в земском движении, становится одним из его духовных лидеров. С 1901 г.

, когда начались студенческие волнения, Трубецкой активно выступает за введение университетской автономии, то есть за наделение совета профессоров правом руководить всей жизнью университета. 

По философским воззрениям Трубецкой близок к В. С. Соловьеву: он тоже соединял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства.

Однако при этом Трубецкой не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева центральной темой было учение о Софии, то главная работа Трубецкого посвящена теме Логоса.

И не случайно, видимо, сочинение, посвященное софиологии, осталось у Трубецкого неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учением о мировой душе, в которой платонизм соединяется с кантовской концепцией априорной формы чувственности. 

Наиболее полное изложение воззрения Трубецкого получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеализмом» в отличие от отвлеченного идеализма немецкой классической философии. 

В качестве исходного пункта Трубецкой берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, которые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, то есть к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. 

Согласно Трубецкому, вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем самым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и отстаивает позиции теизма.

Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Трубецкой в то же время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса, по которым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. 

Стремясь остаться на почве рационализма, Трубецкой, однако, не рассматривает разум как единственный источник познания.

Предметом веры является самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Трубецкому, есть признание «реальных независимых от нас… существ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665). 

При этом Трубецкой, в отличие от Соловьева, не принимает отождествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более — с вдохновением: верный православной традиции, Трубецкой остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. 

Однако Трубецкой не противопоставляет веру и разум, откровение и умозрение, а указывает на их единство, подчеркивая, что «понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44). 

В соответствии с этим убеждением Трубецкой главное свое историко-философское исследование посвящает греческой философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд — «Учение о Логосе в его истории» — христианскому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греческая философия, по Трубецкому, является одним из духовных истоков христианства, а не его антагонистом, причиной искажения первоначальной евангельской веры, как утверждали многие протестантские теологи. 

Однако при этом Трубецкой признавал известные заслуги протестантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям которого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святоотеческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Трубецкой критически относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. 

Для характеристики взглядов Трубецкого на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его статья «О природе человеческого сознания» (1890), в которой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей истории философии, — вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Трубецкому, он остается неразрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. 

Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С другой стороны, представители немецкого идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. 

Соборность как сущность сознания мыслится Трубецким в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания.

Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Трубецкому, является существование вечно актуального сознания, то есть сознания божественной личности Творца.

В конечном счете соборность — это некое совершенное общество, «метафизический социализм», то есть идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Там же. С. 593). 

Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Трубецкому, тоже нельзя считать присущей только индивидуальному сознанию.

Существует некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога.

Трубецкому она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его психической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. 

Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Трубецкой убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Трубецкого, здесь источник его деятельной энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности.

Источник: https://www.sites.google.com/site/filosofia12and/russkaa-filosofia/izvusnye-deateli/s-trubeckoj